Embora tenha ganhado corpo, no Brasil, sobretudo, a partir da segunda metade do século XX, o debate acerca da diversidade étnico-racial, conforme destacam Gonçalves e Silva (2000, p. 155): “[...] acompanha a história da inserção dos negros na moderna sociedade brasileira. Ele evoluiu e amadureceu à medida que os setores sociais que dele dependiam para expressar seus medos, angústias e projetos, o trouxeram ao debate público”.

É, pois, no intuito de dar continuidade a esse movimento de problematização pública das questões étnico-raciais no Brasil que começaremos esse texto com a narração de alguns pérfidos acontecimentos de violência física sobre sujeitos negros e alguns dizeres acerca deles. Esses acontecimentos e dizeres constituem, por assim dizer, as materialidades discursivas que motivaram esta investida teórico-analítica.

O primeiro acontecimento se deu, a 25 de maio de 2020, nos Estados Unidos da América (USA), com o assassinato de George Floyd: homem negro que, estando rendido, imobilizado e dizendo que não conseguia respirar, foi assassinado pelo policial Derek Chauvin: homem branco, que tinha o joelho sobre seu pescoço até matá-lo por asfixia. Esse crime gerou uma onda de manifestações que ganhou uma projeção internacional e se solidificou por meio do movimento: “Vidas negras importam” (BBC, 2020).

Outro acontecimento insidioso de violência se deu, a 19 de novembro de 2020, no Brasil, com o assassinato de João Alberto Freitas, homem negro, que, estando imobilizado e gemendo, foi assassinado por dois seguranças de um supermercado, Giovane Gaspar da Silva e Magno Braz Borges, homens brancos, que o imobilizaram e mantiveram o joelho sobre suas costas até matá-lo também por asfixia (G1-RS, 2020).

Em 2021, novamente tivemos repercussão na mídia nacional de atos brutais e covardes de violência contra homens negros. Pontuamos, aqui, o ato de violência contra Moïse Mugenyi Kabagambe, jovem de 24 anos, imigrante do Congo, assassinado brutalmente na Barra da Tijuca, Rio de Janeiro,após cobrar pagamentos de diárias atrasadas por trabalhos realizados no quiosque Tropicália. Destacamos, então, a materialidade discursiva presente no depoimento de Aleson Cristiano, um dos assassinos de Moïse, sobre o crime cometido: - [...] as agressões foram para “extravasar a raiva” que estava sentindo porque, segundo ele, o congolês estava “perturbando há alguns dias” (Torres, 2022).

No que diz respeito à análise discursiva-literária pretendida nesta pesquisa, há dois elementos que o discurso em tela evidencia, a saber:

1. O sujeito negro tomado como um corpo propício para extravasar os recalques, as frustrações, os desesperos, as fúrias da sociedade branca, detentora do poder;
2. O sujeito negro que, tomado/posto como malandro, desordeiro e perturbador da ordem social, precisa ser detido/neutralizado.

Será justamente sobre essas duas questões que iremos nos ocupar nesta empreitada teórico-analítica.

O texto está organizado em dois momentos, além dessa introdução e das considerações finais. No primeiro momento, analisamos discursos do cotidiano em sua relação com já-ditos na produção literária brasileira acerca da negritude. Em um segundo momento, analisamos o lugar do negro na formação de uma identidade nacional brasileira a partir de discursos científicos do final do século XIX e início do século XX, demonstrando a continuidade, também nesse campo discursivo, de sentidos de inferioridade e negação da negritude.

 

O discurso em tela, a literatura e a questão da memória discursiva

 

O primeiro elemento destacado: “O sujeito negro tomado como um corpo propício para extravasar os recalques, as frustrações, os desesperos, as fúrias da sociedade branca, detentora do poder” retoma uma memória discursiva, presente em diferentes momentos da literatura canônica de língua portuguesa produzida no Brasil, do corpo dos sujeitos negros como território livre para todos e quaisquer tipos de agressão deflagrados pelos sujeitos brancos:

 

O corpo de Negrinha era tatuado de sinais, cicatrizes, vergões. Batiam nele os da casa todos os dias, houvesse ou não houvesse motivo. [...] A excelente dona Inácia era mestra na arte de judiar de crianças. Vinha da escravidão, fora senhora de escravos – e daquelas ferozes [...]. Conservava Negrinha em casa como remédio para os frenesis. Inocente derivativo: - Ai! Como alivia a gente uma boa roda de cocres bem fincados!... (Lobato, 1994, p. 23, grifos nossos).

 

A Sequência Discursiva (SD1): “as agressões foram para ‘extravasar a raiva’”, proferida por um dos assassinos do congolês Moïse, e a SD2: “Como alivia a gente uma boa roda de cocres bem fincados!”, enunciada por dona Inácia - personagem pré-modernista do conto Negrinha, de Monteiro Lobato-,têm uma interdiscursividade que é significativa e emblemática para podermos problematizar as relações existentes entre discurso, raça e memória discursivana busca do entendimento do racismo no Brasil, bem como na construção de ferramentas teórico-práticas para seu enfrentamento.

Inicialmente, precisamos demarcar teoricamente o que entendemos por memória discursiva e em que medida ela pode nos ajudar a entender o racismo no Brasil e, concomitantemente, fazer frente de combate a essa prática horrenda. Trabalharemos, aqui, com o conceito de memória discursiva, entendendo-a, a partir de Pêcheux (2015a, p. 44), “[...] não no sentido diretamente psicologista da memória individual, mas nos sentidos entrecruzados da memória mítica, da memória social inscrita em práticas, e da memória construída do historiador”.

Sendo assim, buscaremos problematizar o que existe discursivamente de mítico sobre a raça negra no processo de constituição do tipo nacional, bem como em quais práticas sociais os negros foram inseridos no decorrer da formação social do povo brasileiro, tentando entender/situar, na história, o imaginário coletivo sobre o negro e como esse imaginário produz seus “efeitos de sentido” (Pêcheux, 2014) por meio do discurso racista no Brasil. Nessa perspectiva, devemos, então, considerar a memória como “[...] saber discursivo que faz com que, ao falarmos, nossas palavras façam sentido. Ela se constitui pelo já-dito que possibilita todo dizer” (Orlandi, 2015, p. 58).

Ainda sobre a memória, é importante considerar o pensamento de Bakhtin (1997, p. 316) que propõe a memória discursiva como “[...] ecos e lembranças de outros enunciados [...]” que, por conta da funcionalidade prático-operativa da ideologia, não somente refletem, mas também refratam outros enunciados, outras realidades (Volóchinov, 2018). Dessa forma, podemos dizer que a interdiscursividade, apresentada há pouco a partir do texto de Lobato (1994), encontra eco também na fala de dona Maria Bárbara, personagem de O Mulato, obra literária que inaugurou o Naturalismo brasileiro em 1881:

 

Apesar do seu grande fervor pela igreja; e apesar das missas que papava por dia, D. Maria Bárbara, apesar de tudo isso [...] Era uma fúria! Uma víbora! Dava nos escravos por hábito e por gosto; [...] Quando falava nos pretos, dizia “os sujos” e, quando se referia a um mulato, dizia “o cabra”. Sempre fora assim e, como devota, não havia outra. Em Alcântara tivera uma capela de Santa Bárbara e obrigava a sua escravatura a rezar aí todas as noites em coro, de braços abertos, às vezes algemados (Azevedo, 1998, p. 18-19, grifos nossos).

 

O segundo elemento destacado, a saber: o sujeito negro tomado/posto como malandro, desordeiro e perturbador da ordem social, nos aproxima de algumas reflexões sobre a formação social do povo brasileiro, como a tese defendida por Nina Rodrigues de que o mestiço brasileiro era uma raça propensa ao crime:

 

A criminalidade dos povos mestiços ou de população mista como a do Brasil é do tipo violento: é um fato que nos parece suficientemente demonstrado.A impulsividade das raças inferiores representa certamente um fator de primeira ordem nesse tipo de sua criminalidade, mas se compreende facilmente que a impulsividade criminal pode ser e será em grande parte uma simples manifestação da anomalia que faz com que os criminosos sejam seres que não podem se adaptar, se acomodar ao seu meio social, refratários que são à norma social sob a qual deveriam viver (Rodrigues, 2008, p. 1166).

 

Como se vê, amparado pelos postulados da Antropologia Física, pelo Evolucionismo Cultural e pelo Determinismo Biológico, Raimundo Nina Rodrigues vê nos negros e nos seus descendentes, mesmo misturados com raças supostamente superiores, uma cultura inferior e propensa à promiscuidade sexual e a delinquência social, razão pela qual propõe uma espécie de relativismo racial do crime.

Essa ideia do negro como um sujeito inclinado à criminalidade, como defendido por Rodrigues (2008), remete-nos a uma outra materialidade discursiva que também se encontra na base de motivação para construção/realização desta reflexão. A referida materialidade foi produzida na Sala dos Professores de uma determinada escola da rede estadual de Alagoas.

Eis, então, que um certo professor, no meio de uma conversa informal, que acontecia entre as professoras e professores, tentando se referir positivamente a um aluno da escola onde atuava, fez a seguinte colocação: “Aquele aluno! Um pretinho, rapaz, mas que é bem comportado e anda bem cheiroso” (SD3). O sujeito que produziu esse discurso já era famoso por alguns posicionamentos e falas polêmicas. Sobre suas falas, era comum ouvir alguns colegas comentarem: “O que o X fala não se escreve”.

No intuito de refletir sobre questões voltadas à negritude, ao preconceito e à formação social do povo brasileiro, tendo em vista a problematização do tipo nacional e destacando as filiações sócio-históricas do discurso, afirmamos inicialmente que “o que o professor X fala não se escreve”, mas se inscreve ideologicamente em uma determinada posição social e histórica, produzindo agitações e sedimentações de determinados sentidos sobre o negro e sua posição sujeito na sociedade brasileira.

O operador argumentativo mas, presente na SD3, produz seus efeitos de sentido, ativando a memória discursiva, construída no imaginário coletivo brasileiro, de que o negro é uma raça propensa à maledicência, à malandragem, à desordem moral, à falta de higiene, etc. Podemos encontrar uma refração desse dito em um discurso que, sob as desculpas de ser uma piada, é reproduzido continuamente em nosso meio social: “O negro quando não caga na entrada, caga na saída” (Jargão racista que circula no Brasil).

Ora, esses discursos, ao serem reproduzidos, sedimentam sua filiação ao pensamento racista disseminado pelo darwinismo racial que via o negro como uma raça inferior com pouca capacidade ética, moral, estética ou religiosa. O jargão racista citado há pouco, por exemplo, traz a ideia que, estando fora de seu contexto social de classe, o negro sempre terá uma prática aquém da moral/ética/estética/religião do branco dominador portador da moral e dos bons costumes.

É nesse movimento de refração e ativação da memória discursiva que o dito da SD3 produz seus efeitos, colocando o bom comportamento como uma característica não comum aos alunos pretos. Foi nessa perspectiva que Florêncio et al (2009) analisou a SD “Pedro é negro, mas é bonito”, mostrando que, no campo estético, a beleza não é vista como pertencente aos sujeitos negros e por isso: “Está-se atribuindo a Pedro uma qualidade que, socialmente, não é atribuída à cor negra. Daí a escolha do operador mais (Florêncio et al, 2009, p. 24).

Podemos observar que a SD3 e a SD analisada por Florêncio et al (2009) têm a mesma estrutura sintática;nas duas orações que formam o período os termos da oração pertencem ao mesmo campo semântico: 1ª oração: “Sujeito + Verbo de Ligação + Predicativo do Sujeito (indicando a condição social/racial/de gênero/econômica etc.); 2ª oração:  Conjunção Adversativa+ Verbo de Ligação + Predicativo do Sujeito (Indicação de uma característica positiva do sujeito)”. X é Y, mas é Z. É uma espécie de enunciado arquétipo que sedimenta e naturaliza o racismo no Brasil.

Para endossar essa reflexão, é interessante destacar a fala da personagem Sirene, empregada doméstica na série humorística Sai de baixo, que foi reproduzida milhares de vezes na televisão aberta brasileira, sedimentando e, ao mesmo tempo, provocando agitação nas redes de filiação dos sentidos sobre o pobre, seu lugar social, seu modo de ser etc. na sociedade brasileira. Sua fala era a seguinte: “Eu sou pobre, mas sou limpinha”, enquadrando-se justamente na estrutura sintática descrita há pouco: “X é Y, mas é Z”.

A interdiscursividade existente entre esses ditos evidencia que há uma correlatividade/paralelismo entre a raça/cor e a posição socioeconômica dos sujeitos e, conforme pontuado por Fernandes (2021, p. 706), “O paralelismo entre ‘cor’ e ‘condição social dependente’ só pode ser rompido a partir do momento que a partir do momento que o negro e o mulato alcancem condições de equiparação econômica, social e política diante do branco”

Não estamos querendo, aqui, enfatizar a estrutura sintática desses ditos nela mesma, mas sim problematizar o que esses enunciados estruturam em sua discursividade. Nesse sentido, precisamos pontuar que esses ditos, estando dentro dessa organização textual, irrompem em um acontecimento discursivo que agita as filiações de sentido do discurso racista no Brasil, refletindo-o e refratando-o; sedimentando o racismo e, ao mesmo tempo, gerando resistências para enfrentá-lo.

É por isso que retomamos a afirmação de Pêcheux (2014, p. 146-147, grifos do autor) de que “[...] as palavras, expressões, proposições etc. [...] adquirem seu sentido em referência [...] às formações ideológicas”, ou seja, é partir da inscrição ideológica do sujeito é que o discurso produz seus efeitos de sentido. Podemos, então, entender a Formação Ideológica (FI) como as possíveis tomadas de posição dos sujeitos em suas práticas sociais no processo histórico-econômico-social da luta de classes:

 

Falaremos de formação ideológica para caracterizar um elemento suscetível de intervir – como uma força confrontada a outras forças – na conjuntura ideológica característica de uma formação social em um momento dado. Cada formação ideológica constitui desse modo um conjunto complexo de atitudes e de representações que não são nem “individuais” e nem “universais”, mas que se relacionam mais ou menos diretamente a posições de classes em conflito umas em relação às outras (HAROCHE; PÊCHEUX; HENRY, 2008, p. 11, grifo dos autores)

 

O sujeito, ao produzir ou assumir determinado discurso, revela sua inscrição ideológica, fazendo com que seu discurso signifique uma coisa e não outra. Nessa perspectiva, a produção dos sentidos se dá justamente a partir dessas posições assumidas pelo sujeito, levando-nos a entender, ainda com Haroche, Pêcheux e Henry (2008, p. 11, grifos dos autores): “[...] que as formações ideológicas assim definidas comportam necessariamente, como um de seus componentes, uma ou várias formações discursivas interligadas, que determinam o que pode e deve ser dito”.

 

A formação social do brasileiro, o processo de construção da identidade nacional e a sedimentação do discurso racista

 

Propomo-nos, nesta seção, investigar/refletir sobre raça, história, discurso, política e economia a fim de levantar questões/provocações sobre o processo de formação social do brasileiro, bem como sobre o processo de construção da identidade nacional. Ao analisar os discursos veiculados sobre o negro a partir das suas inscrições ideológicas no processo sócio-histórico da formação social do brasileiro, estamos considerando, juntamente com Pêcheux (2015b, p. 56), que o discurso não é “[...] como um aerólito miraculoso, independente das redes de memória e dos trajetos sociais nos quais ele irrompe”.

É, nessa perspectiva, que queremos refletir teórico-analiticamente sobre o discurso racista, sobre a violência sobre os sujeitos negros, juntamente com as redes de memória e os trajetos sociais desse discurso/dessa práxis, pois entendemos, ainda segundo Pêcheux (2015b, p. 56), que “[...] todo discurso marca a possibilidade de uma desestruturação-reestruturação dessas redes e trajetos”.

            Há, pois, uma relação entre o que é posto discursivamente, seja através de um dito, de um silenciamento ou um ato de violência que, para além da realidade física, adquire uma materialidade significante, e a construção sócio-histórica de uma determinada sociedade:

 

[...] todo discurso é o índice potencial de agitação nas filiações sócio-históricas de identificação, na medida que ele constitui ao mesmo tempo um efeito dessas filiações e um trabalho (mais ou menos consciente, deliberado, construído ou não, mas de todo modo atravessado pelas determinações inconscientes) de deslocamento no seu espaço: não há identificação plenamente bem sucedida, isto é, ligação sócio-histórica que não seja afetada, de uma maneira ou de outra, por uma “infelicidade” no sentido performativo do termo (Pêcheux, 2015b, p. 56).

 

            Buscaremos, então, refletir sobre o discurso racista, sobre o negro e sobre a identidade nacional, discutindo/problematizando o processo de formação social do brasileiro que emergiu da relação entre o branco colonizador/usurpador, o índio nativo/usurpado e o negro africano escravizado, materializando posteriormente o modelo de sociabilidade existente entre a casa grande e a senzala enquanto demarcações do lugar social que cada sujeito deveria/deve ocupar:

 

Os dominadores eram os invasores brancos ou europeus e seus descendentes puros ou insignificantemente mesclados com as gentes de cor; os dominados e utilizados como instrumentos de produção, de transporte e de trabalho, os nativos e, em face da sua insuficiência ou da sua deficiência antes de cultura que de capacidade física, os africanos e seus descendentes puros ou misturados com os nativos; ou mesmo com o sangue dos dominadores nas veias (Freyre, 2004, p. 473).

 

Diferentemente da maioria dos estudos que foram realizados entre o final do século XIX e início do século XX, Freyre irá apreender o fenômeno da mestiçagem em uma perspectiva positiva, caracterizando a colonização do Brasil pelos portugueses e a consequente formação da sociedade brasileira como um processo de “equilíbrio de antagonismos”.

Desse modelo histórico de sociabilidade que, como se pode constatar na descrição de Freyre (2004), naturaliza as relações de dominação, exploração e subjulgamento de uma raça por outra, temos o objetivo de analisar, a partir do corpus discursivo em tela, os índices de agitação, sedimentação e desestabilização dos efeitos de sentido do discurso racista no Brasil e os processos de identificação, desidentificação e contraidentificação dos sujeitos em relação à sua formação discursiva e à sua inscrição ideológica, bem como as filiações sócio-históricas e consequentes redes de sentido desse discurso, entendendo com Fernandes (2021, p. 704) que “o que se poderia entender como democratização das relações raciais aparece como um processo histórico-social extremamente heterogêneo, lento e descontínuo”.

            Nessa perspectiva, é importante pontuar que, no século XIX, a corrente teórica do darwinismo racial disseminou a ideia de que a raça não somente era responsável pelos elementos fenotípicos, mas também pelos traços comportamentais da moralidade dos indivíduos:

 

[...] os teóricos do darwinismo racial fizeram dos atributos externos e fenotípicos elementos essenciais, definidores de moralidades e do devir dos povos. Vinculados e legitimados pela biologia, a grande ciência desse século, os modelos darwinistas sociais constituíram-se em instrumentos eficazes para julgar povos e culturas a partir de critérios deterministas. [...] São vários os autores que adotaram esse tipo de modelo e teoria, que procurava “naturalizar” diferenças e fazer de questões políticas e históricas dados “inquestionáveis” da própria biologia. E de fato o termo raça se imporia como conceito no país, vinculando-se de alguma maneira aos próprios destinos da nacionalidade (Schwarcz, 2012, p. 20).

 

Sendo assim, é importante destacar que essa naturalização do negro ser posto, na sociabilidade brasileira, como “instrumento de produção de transporte e de trabalho” (Freyre, 2004, p. 473) não é algo inerente à raça negra, mas sim fruto de um processo social de escravização dos africanos que trabalhavam sem direito a salário ou qualquer tipo de seguridade social. Esse processo social foi tão naturalizado/biologizado que, ao se falar do negro africano escravizado, geralmente se diz o “escravo africano”, silenciando/naturalizando todo um processo social de violência sobre um povo, como se esse povo vivesse eternamente em uma condição natural de escravidão ou como se constituíssem uma raça propensa ao trabalho físico e à recepção de agressões. Observemos, na perspectiva de Afonso Celso, em Por que me ufano de meu país, os atributos do negro africano e sua colaboração para a formação do tipo nacional:

 

Os negros africanos, importados no Brasil desde os primeiros tempos do descobrimento, sempre se mostraram dignos de consideração, pelos seus sentimentos afetivos, resignação estóica (sic), coragem, laboriosidade. Devemos-lhes imensa gratidão. Foram os mais úteis e desinteressados colonizadores da nossa terra que fecundaram com seu trabalho (Celso, 2002, p. 74).

 

Entendendo com Pêcheux (2014, p. 161), a partir da formulação do esquecimento n.2, que não controlamos os sentidos do discurso que produzimos, é interessante observa que mesmo sendo contra a escravização dos negros e tendo participado do movimento abolicionista, o discurso nacionalista/romântico de Afonso Celso se inscreve em uma formação discursiva (FD) racista, que naturaliza o processo de escravização dos negros africanos que foram importados para o Brasil, como se fossem mercadorias, e tinham, por sua raça, uma resignação estoica para suportar sofrimentos de todas as ordens e uma inclinação ímpar para o trabalho devido à sua laboriosidade e coragem.

Precisamos fazer uma ressalva sobre o autor em questão e sobre o nosso processo teórico de análise discursiva. Ao afirmar que o discurso de Afonso Celso se inscreve em uma FD racista, não estamos fazendo um juízo de valor sobre a pessoa física Afonso Celso, tomando-o como racista, retrógrado e reacionário, mas sim demarcando a inscrição ideológica de seu discurso, bem como as tensões por ele causadas em suas filiações sócio-históricas e redes de sentido estabelecidas. Nesse sentido, é importante destacar que, no pensamento social brasileiro, Afonso Celso, apesar de influenciado pelo darwinismo racial, não é adepto dessa corrente que, tendo como um de seus expoentes - no Brasil - Nina Rodrigues, “acreditava que a miscigenação extremada era ao mesmo tempo sinal e condição da degenerescência: “[...] toda mistura de espécies seria sempre sinônimo de degeneração” (Schwarcz, 2012,p. 21).Afonso Celso, pelo contrário, apresentava uma perspectiva analítica de enfrentamento a esse postulado, exaltando a mestiçagem como o coroamento do tipo nacional brasileiro:

 

O mestiço brasileiro não denota inferioridade alguma física ou intelectual. É susceptível de quaisquer progressos. Têm produzido grandes homens em todos os ramos da atividade social. S. Paulo, lugar em que mais considerável se operou o cruzamento com os índios, marcha na vanguarda da nossa civilização (Celso, 2002, p. 84-85).

 

Voltando à nossa discussão sobre a formação social do brasileiro, conforme é apresentado por Santos (2009, p. 50), o discurso nacionalista romantizado de Afonso Celso, em 1901,aponta para o dado de que o brasileiro seria fruto da mistura de três elementos raciais:“o selvagem americano - leal, bondoso e dado, o negro africano [pelos atributos elencados há pouco] e o português [...] por terem elevado verdadeiros monumentos à caridade e à instrução”. Dessa mistura, surgiria, pois o tipo nacional brasileiro que, segundo Celso (2002, p. 86), carrega, dentre outros, os nobres predicados de: “independência [...], hospitalidade [...]afeição à ordem, à paz, ao melhoramento [...]paciência e resignação [...]doçura, [...]espírito extremo de caridade, [...]tolerância, ausência de preconceitos de raça, religião, cor, posição”.

Pensamos ser importante pontuar que essa formulação do tipo nacional funcionará como uma memória discursiva que vai encontrar/provocar ecos, reflexo e refração dos sentidos na formulação de Sérgio Buarque de Holanda, em Raízes do Brasil, sobre os traços característicos/definidores da nossa brasilidade:

 

a contribuição brasileira para a civilização será a cordialidade – daremos ao mundo o homem cordial. A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade [...] representam, com efeito, um traço definido do caráter brasileiro” (Holanda, 1995, p. 146).

 

Talvez o conceito de “homem cordial” seja o elemento mais popularizado da obra em tela, sendo usado, frequentemente, para referir-se à condição de civilidade, quase como sinônimo do que atualmente convencionou-se chamar de cidadania de “bons” costumes, etc..No entanto, como nos alerta Holanda (1995, p. 146-147), a cordialidade, longe de corresponder a uma interpretação de mão única relacionada à qualidade de homem bondoso, educado, prestativo, refere-se a uma característica herdada do tipo de formação social na qual as relações gestadas no âmbito da esfera privada (família) se estendem à esfera pública (o Estado), dificultando a existência de uma forma organizacional baseada na impessoalidade.

Assim, o comportamento cordial em Holanda caracteriza-se por ser norteado mais por elementos de ordem afetiva do que racionais. Trata-se do império da frouxidão legal, da informalidade e, portanto, do famoso “jeitinho brasileiro” nos mais diversos setores da vida social (religião, linguagem, política, educação, etc.).

Por outro lado, é interessante destacar que essa memória discursiva do brasileiro bondoso, cordial, pacífico e acolhedor está sedimentada no imaginário coletivo da sociedade brasileira e, sob essa rubrica, camuflam-se, em nossa sociabilidade atual, as práticas racistas, homofóbicas, xenófobas etc. Sob a evidência do brasileiro cordial, o Brasil, país do samba e do futebol, não ressignificou seu processo violento de colonização, nem ressignificou a escravidão. Acreditamos, então, que essa falta de ressignificação produz outros efeitos de sentido que nos distancia de uma sociabilidade, ao mesmo tempo, emancipada e emancipadora em relação ao preconceito racial. Nesse sentido, é importante retomar a reflexão de Boas (2004, p. 85) de que a antipatia racial ou o racismo não é uma prática “implantada pela natureza [mas sim] o efeito de causas sociais”.

Por mais óbvia que essa reflexão possa soar aos nossos ouvidos, ela é necessária e urgente, pois precisamos desautomatizar o efeito ideológico de evidência/obviedade para afirmar que as práticas racistas e, dentre elas, o discurso racista não são naturais ou advindas do campo biológico, mas são, em última instância, práticas sociais que precisam ser problematizadas dentro do modus operandi da contraditória sociabilidade burguesa para preservação do capital.

Para entender, então, a relação existente entre o discurso racista e a história em uma formação discursiva dada, mister se faz pontuar, como posto por Marx e Engels (2007, p. 40), que a história humana é, na verdade, “[...] a história da luta de classes” e, por isso, para Michel Pêcheux, segundo Silva Sobrinho (2007), o modo de produção da sociedade burguesa tem um caráter intrinsecamente contraditório, pois, baseado na divisão de classes, tem como princípio e fundamento a luta de classes. Sendo assim, podemos afirmar que o racismo, em uma sociedade de classes, encontra seu fundamento nas relações de produção e reprodução da vida social, estando intrinsecamente ligado à economia que constitui a base material que,parafraseando Mészáros (2011): em um sistema sociometabólico,simultaneamente sustenta e é sustentada poressas relações.

Conforme posto por Marx e Engels (2007, p. 180), a classe dominante, por meio da ideologia, “[...] expressa seus interesses particulares como interesses universais” e, dessa forma, por meio da função prático-operativa da ideologia (Lukács, 2013), mulheres e homens tomam consciência desses interesses e, a partir de suas práxis sociais, posicionam-se favorável ou contrariamente em relação aos mesmos.

Por meio da ideologia, o grupo economicamente dominante, tendo como referência os interesses de sua classe social,inculca na coletividade os padrões de comportamento socialmente aceitável, de estética (envolvendo cor, tipo físico ideal para determinados cargos, nariz ideal, tipo de cabelo, etc.), de consumo, da religiosidade etc. No bojo dessa reflexão, é necessário refletir/problematizar, conforme propõe Fernandes (2021), como se dá a integração do negro na sociedade de classes? Qual o lugar social a ele destinado no Brasil? Sobre essas questões, é importante levar em consideração as ponderações de Fernandes (2021, p. 703-704):

 

[...] a sociedade de classes está se convertendo em um sistema social aberto, em termos de organização das relações raciais, mas sem modernizar, a curto prazo pelo menos, os padrões de dominação racial herdados do passado, os quais conferem o monopólio do poder aos círculos dirigentes da “raça branca” e dão a esta a condição quase monolítica de “raça dominante”.

 

Busca-se, pois, de alguma forma, simular, no contexto econômico e social, a integração total do negro/mulato na sociedade brasileira por meio de um discurso de democratização das relações raciais que não encontra reverberação na realidade social do Brasil que, a partir dos percentuais de pessoas negras/mulatas que ocupam profissões ligadas ao trabalho braçal ou mesmo o índice de pessoas negras que se encontram encarceradas no sistema prisional, revela um processo sócio-histórico-cultural que não absorveu o negro na era da urbanização e industrialização do Brasil, rechaçando-o para o campo com condições de trabalho degradantes ou relegando-o à ociosidade nos centros urbanos nascentes, reproduzindo e perpetuando sob novas roupagens o sistema colonial de exploração e subjulgamento negro pelo branco.

É importante destacar, aqui, que rapidamente podemos desconstruir o discurso racista de Nina Rodrigues (2008) de que o mulato/mestiço brasileiro seria uma raça inferior,degenerescente, impulsiva e propensa à marginalidade. O baixo índice de pessoas negras ocupando cargos que agregam maior prestígio social e rentabilidade financeira, exigindo uma maior habilidade intelectual não é um fator natural de incapacidade mental da raça negra, mas sim uma construção social que apartou os sujeitos negros de terem acesso a um processo de desenvolvimento do mundo do trabalho e dos meios de produção.

Schwarcz (2012, p. 116), ao tratar sobre a historicidade do racismo, recorre às estatísticas e leis do Estado brasileiro e a estudos que vão na contramão do “mito da democracia racial” para demonstrar que:

 

[...] no Brasil convivem sim duas realidades diversas: de um lado, a descoberta de um país profundamente mestiçado em suas crenças e costumes; de outro, o local de um racismo invisível e de uma hierarquia arraigada na intimidade.

 

Assim, da mesma forma que o alto percentual de pessoas negras ocupando o sistema carcerário não é uma propensão natural da raça à malandragem/perversidade moral, mas sim uma construção social que não integrou os diversos grupos urbanos de sujeitos negros, condenando-os à ociosidade e à escassez dos meios básicos necessários à subsistência. Sendo assim, conforme pontuado por Fernandes (2021, p. 707): “A ‘cor’ continua a operar [no Brasil]como marca racial e como símbolo de posição social, indicando simultaneamente ‘raça dependente’ e ‘condição social inferior’”.

 

 

 

Ao longo do presente trabalho procuramos analisaras filiações sócio-históricas de discursos sobre a negritude na formação social do povo brasileiro, demonstrando que as relações entre memória discurso, raça e memória, no Brasil, (re) produzem sentidos de inferioridade e/ou negação da negritude como identidade nacional.

Ao tratarmos sobre os discursos cotidianos e suas relações com já-ditos no campo do discurso literário brasileiro, destacamos que neles materializam-se sentidos acerca do corpo dos sujeitos negros como território livre para todo e qualquer tipo de violência física, a exemplo dos “cocres bem fincados”, das pauladas para “extravasar a raiva” ou da asfixia física como forma de correção moral de uma raça/etnia naturalmente propensa à degeneração e à criminalidade violenta, conforme defendido por Nina Rodrigues.

No entanto, assim como fizemos ao tratar sobre as ideias raciais de Afonso Celso, é importante que se diga o mesmo sobre Raimundo Nina Rodrigues, Gilberto Freyre e tantos outros clássicos do pensamento social brasileiro: ao afirmarmos que o discurso desses autores se inscreve em uma formação discursiva racista, não estamos fazendo um juízo de valor sobre a pessoa física deles, tomando-o como racista, retrógrado ou reacionário, mas sim demarcando a inscrição ideológica de seu discurso, bem como as tensões por eles causadas em suas filiações sócio-históricas e redes de sentido estabelecidas. Neste sentido, não podemos esquecer que, muitos desses discursos têm como condições de produção um contexto social (final do século XIX) no qual as teorias raciais estavam alicerçadas em teorias como o evolucionismo, o determinismo biológico e o darwinismo social, as quais recebiam no Brasil não somente uma leitura específica, mas também, uma aplicação “à brasileira” (Schwarcz, 2012).

Assim, apesar de o discurso sobre a diversidade étnico-racial, no caso dos negros, evoluir uma perspectiva explicitamente negativa (a rejeição do negro como gente ou a defesa de seu desaparecimento como etnia através do branqueamento) para uma manifestação supostamente mais otimista (a mestiçagem como especificidade nacional, símbolo de brasilidade), o racismo não deixa de existir, caracterizando-se, conforme Schwarcz (2012, p. 32) como: “[...] um tipo particular de racismo, um racismo silencioso e que se esconde por trás de uma suposta garantia da universalidade e da igualdade das leis, e que se lança para o terreno do privado o jogo da discriminação”.

Por fim, concordamos com Kabengele Munanga quando o autor, ao propor-se a rediscutir o conceito de mestiçagem, defende que tal discurso produz efeitos sentidos de negação das diferenças culturais, o que resulta na dificuldade de reconhecimento da identidade étnico-racial negra, inclusive pelo próprio grupo étnico. Como destaca o autor (1999, p. 108):

 

Por isso, vejo difícil a tomada de consciência ao nível grupal dos diversos mestiços [...] para se autoproclamarem como povo brasileiro, com identidade própria, mestiça. Esse processo teria sido prejudicado pela ideologia e pelo ideal do branqueamento. Se todos (salvo as minorias étnicas indígenas), negros, mestiços, pardos – aspiram à brancura para fugir das barreiras raciais que impedem sua ascensão socieconômica e política, como entender que possam construir uma identidade mestiça quando o ideal de todos é branquear cada vez mais para passar à categoria branca?

 

Essa dificuldade de autoreconhecimento provocada pelo discurso da mestiçagem como identidade nacional, segundo Munanga, tem como uma de suas consequênciasa falta de solidariedade entre os membros do mesmo grupo étnico, o que acaba reproduzindo o racismo e dificultando o seu enfrentamento de forma coletiva.

Por fim, entendemos que a compreensão dessas questões, embora seja insuficiente, é indipensável para a luta ideo-política em prol da construção de uma sociedade pluriétnica, que respeite e valorize a diversidade e combata todo e qualquer tipo de opressão.